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2007年9月12日
Relation between Land and People in Transition in Solomon Islands
Relation between Land and People in Transition in Solomon Islands
§ Prelude §
在大洋洲的研究當中，殖民主義、市場經濟與大洋洲居民的互動一直是人類學家感興趣的議題。在功能論、發展理論或依賴理論的影響下，早期人類學對於“原始社會”的研究認為殖民主義與資本主義的擴張，勢必造成原有文化的消失，因此，人類學者有一種去記錄即將消逝之傳統的使命。
然而，晚近的研究認為地方性文化是透過原有文化的思維方式，去理解資本主義的進入。如對於物的研究當中，發現物是可以被錯置(displaced)、去脈絡化(de-contextualization)、再脈絡化(re-contextualization)；而金錢(money)進入當地社會時，M. Bloch與J. Parry認為在整個金錢流動與交換的整體過程(the totality of transactions)，牽涉的是整個社會與意識型態的再生產，而不只是單一個人。因此，他們試圖要去探討原有文化如何去再現金錢(how an existing worldview gives rise to particular ways of representing money)，金錢是具有道德性的(morality)。
因此，西方社會、資本主義與當地社會之間是有一個協調(negotiated)的過程，不是發展理論的悲觀性結論。
歐洲的大航海時期於16世紀開抵了美拉尼西亞，19世紀時荷蘭與法國等國在此地展開殖民主義的序幕，20世紀時現代國家開始形成。殖民主義、國家政策與跨國投資的影響下，土地如果不是被政府徵收，就是被跨國公司作為採礦或開發當地資源所利用。因此，在此幾十年當中，原本的土地被大量的移往他人手中。而在美拉尼西亞，被轉移的土地(alienated land)從17％(Fiji)到80％(New Caledonia Island)。另外，經濟作物的種植(如咖啡)也使得原本種植taro與yam主食作物的土地受到了擠壓。在這樣的影響下，土地問題成為當代美拉尼西亞的重要議題，更表現在法律訴訟上、戰爭增加的趨勢上(Knauft 1999；Schneider 1998；Sillitoe 2000)。
在這個過程當中，有趣的是當地人不只是被動地去接受政府或跨國公司的剝削。他們試圖去干預、杯葛跨國公司的利益分配，也迫使政府去重新思考原有的土地與投資政策。而這是一個複雜的過程，牽涉到“族群”與“族群”之間的關係、地方與政府、地方與跨國公司之間的關係。另外，有趣的是在過程中，當地人是有意識地去思考他們的原有文化與傳統(kanstom)，並透過原有的文化或地方知識去宣稱(makes claim to)他們對於土地的擁有權。在此，以Solomon Islands為例，加以說明。
§ Land Issues in Solomon Islands §
Solomon Islands位置新幾內亞東南方，主要由Choiseul、New Georigia、Santa Isabel、Malaita、Guadalcanal、San Cristobal這些大島所構成。過去被英國所領，1978年始獨立。
跨國公司的投資主要是在伐木業與漁業。在1963-1980s，大部份的伐木業由Levers Pacific Timber公司所獨占，主要是在政府的土地上進行開採。自1980年初，伐木業的開發，從政府的土地轉向當地傳統的土地(customary land)上，而傳統沒有被轉移的土地(alienated land)約占了Solomon所有土地的87％。再加上，當時Solomon政府許可了許多跨國公司的開發許可，使得伐木的情況在Solomon變得更嚴重，而這些跨國公司主要是亞洲的公司(如馬來西亞與印尼)。因而Solomon政府對於伐木業的依賴被強化。如在1990s時，伐木業占了政府出口額的34.5％，到了1993年，更上升到54.9％，到1994上升到56％，而這也佔了當年政府總營收的31％。然而，在跨國公司在開採的範圍伸入到傳統領域之後，造成了對於土地的紛爭，因此，在地方法院的訴訟之中，約有70％到90％的法律訴訟是在處理有關於土地爭執的問題。
而Solomon Islands的土地約80％~90％是屬customary land，因此，跨國公司進行開採，事實上是遇到更大的困難，因為他們所要去協商的不是個人，因為土地不是如同西方那樣的「財產」、「所有權」的概念。例如，Marovo Lagoon人的資產或土地(puava)是由一個可追溯共同祖先的親屬為結構的團體(butubutu)所共同擁有與使用。而土地對於當地人而言，也不是個功利的概念，也就是說土地可以帶來多少的收益。森林不只是一種可以轉換成金錢的商品化物品，對於當地人而言，森林是他們所居住的環境、記憶的連結、儀式舉行的所在地。
§ Culture as Construction §
在土地被政府或跨國公司剝削與商品化的過程當中，事實事，也牽涉到了文化的重新建構(cultural construction and deconstruction)。因此，人與地的關係是一個動態的過程，如Rodman定義land tenure時說“it is an ongoing process of negotiation between different interests, a way of seizing or missing different opportunities, and a language for expressing degrees of exclusivity and mutual obligation”。
因此，在美拉尼亞的語言當中，發展出kanstom與kanstom blongiumi的概念，也就是說當地人在意識的層次上去建構他們對自我理解與認同，也進而使別人用這樣的方式或象徵去認識他們，因此，他們的認同是具有公開性的。透過對過於的考查與解釋，事實上，所關注的是現在，指引現在的生活與未來。並進而對抗現代化、跨國公司與資本主義對當地的剝削。
如在Malaita的Kwara’ae人的探討中(Burt 1998)，Kwara’ae的領導人Samuel Alasa’a透過錄音帶，將自己的自身經歷，以及第一次來到Malaita的祖先的故事錄製起來，並將這樣的知識傳給他的兒子。這牽涉到個人的政治利益、地位與認同問題。而Kwara’ae人希望將這樣的口傳歷史被保存與文本化(documented)。並使得這樣的聲音，不只是在Kwara’ae被聽到，還希望在其它地方的人意識到Kwara’ae人的存在。事實上，內部成也具有不同的版本，因此，也引起了版本之爭。
而這樣的故事，在1940s年代被Kwara’ae的激進主義份子所引用，進而去形朔他們的族群認同與政治團結(political solidarity)。並宣稱他們是最早到Malaita開發的人的後代，以對抗英國殖民政府的剝削。到了1980s，以這樣故事為基礎的論述，使得有分離主義者(secessionist)試圖去宣稱一個Kwara’ae province的存在。
在這樣的故事中，Alasa’a透過對於男性祖先的追朔，論述在十四代到九代以前，Kwara’ae從Siale遷移到Tolinga，在Alasa’a有七、八代以前，又有一批人從Tolinga遷到Fairu，也就是Alasa’a所居住的地方。使得Kwara’ae人對於Fairu、Tolinga土地的使用與宣稱具有合法性。並透過Alasa’a自身在殖民時期的經歷，去述說Kwara’ae當地人的經驗與看法，而不是殖民主義者的看法。
對於Dunde人在土地爭議的訴訟中(Schneider 1998)。透過，對於系譜的宣稱，使得原有的土地與認同被消滅，並重新再建構。而區分成KLHL(Kazukuru Left Hand Land)與KRHL(Kazukuru Right Hand Land)。並使得伐木公司的作業受到了干擾。而Dunde又分成了三個派系。派系A透過宣稱New Georgia北邊的某一地的系譜性關係(Voramali－Vakorige的好兒－的後代)，使得派系一得到了伐木公司給予的開採費(royalties)。而脈系B則宣稱他們是Qulamali的後代(Vakorige的女兒)，因此，他們才是對於此地有使用的第一優先權。派系C則認為這一地的土地是大家都通以共用的。事實上，在Munda地區，系譜的追朔是可以透過父系也可以透過母系的(succession is both patrilineal & matrilineal)的，使得情況具有了歧異性(ambiguity)。
如Ernest所說這是一個“a discourse-centered political ecology”、“politics of difference”(Ernest 1999)。當地人透過，對於論述去強調他們對於土地的擁有權。並透過「傳統的策略」(如人地關係、親屬關係、神話或宇宙觀)去區別他群與我群，也就是一個inclusion & exclusion的過程(Ballard & Banks 2003)。因此，整個宣稱對於土地擁有權不只是一個經濟的理由，而是具有社會層面意義。而文化本身是具有彈性(flexibility)，在「現代化」的過程中，透過自身的概念與「大環境」互動。
§ Finale §
因此，在Solomon Islands的土地爭議中，人們對於土地的使用權與所有權宣稱，不只是為了經濟的理由。在這個過程中，人與土地的關係、社會認同重新被創造(建立在原有的文化基礎上)，並透過文化的重新創造，以回應殖民主義與資本主義對當地的影響。在Solomon Islands的土地當中，約87％的是屬於customary land，因此，跨國公司需要不斷地的與地方協商，需要付予當地開採使用費(royalties)、營收的回饋以及對當地環境破壞的補償。當然，這也使得當地遇到了兩難的困境，也就是到底要經濟還是環境(上述的利益使得當地人可以去支付政府稅收、罰款與教育支出)。
另外，有趣的是，美拉尼西亞原本是一個無文字的社會。因此，如Ernest在對Onabasulu的探討中，記錄了三個故事與神話，而這樣的故事是被錄音起來的，並在非正式的場合之中，被重複地播放。而Malaita地區Kwara’ae的領導人Samuel Alasa’a透過錄音帶，將他自己的經歷、系譜與遷移不斷傳下去。最後，用文字記錄了起來。這牽涉到口傳與文字記錄的特殊差異。透過文字去記錄，使得Kwara’ae人在現代性中對於土地的宣稱中得到了合法性基礎。然而，用文字記錄，(與口傳相比)似乎更少了彈性，也就是說被固定化了。
Schneider說‘the process of individualization of the ownership of natural resources……leading to an individualization of social relations’(1998：207)。然而，關於跨國伐木公司對於當地的回饋與補償所得到金錢，到底如何被利用、流動與交換，並沒有被討論到。例如，Stira對於Sri Lanka的Ambakandawila漁村的研究認為，當地進入市場經濟之後，金錢在當地的流動是具有性別意義，並展現了兩套道德觀。因此，在金錢的流動上，到底是有一個長期的目標(long-term aim)社會性(social good)，還是只是短期的利益(self-interested)，並如何在Solomon Islands中被表現出來，需要被討論，才能論定是否有Schneider所說的“individualization of social relations”。
§ Reference §
Ballard, Chris & Banks, Glenn
2003 ‘Resource Wars：The Anthropology of Mining’, Annual Review of Anthropology 32：
287-313
Bloch, Maurice & Parry, Jonathan
1989 ‘Introduction：Money and the Morality of Exchange’, in Maurice Bloch & Jonathan
Parry(eds) Money and the Morality of Exchange, Cambridge：Cambridge University
Press
Burt, Ben
1998 ‘Writing Local History in Solomon Islands’, in Jürg Wassmann(ed.) Pacific Answers to
Western Hegemony：Cultural Practices of Identity Construction, Oxford：Berg
Douglas, Bronwen
1998 ‘Inventing Natives/Negotiating Local Identities：Postcolonial Readings of Colonial Texts
on Island Melanesia’, in Jürg Wassmann(ed.) Pacific Answers to Western Hegemony：
Cultural Practices of Identity Construction, Oxford：Berg
Ernst, Thomas M.
1999 ‘Land, Stories, and Resources：Discourse and Entification in Onabauslu Modernity’,
American Anthropologist 101(1)：88-97
FAO
2001 Land Tenure and Land Conflict in the South Pacific, Consultancy Report for the Food &
Agriculture Organization of the United Nations
Kabutaulaka, Tarcisius Tara
2005 ‘Rumble in the Jungle：Land, Culture and (un)sustainable Logging in Solomon Islands’,
in Antony Hooper(ed.) Culture and Sustainable Development in the Pacific, Canberra：
Asia Pacific Press
Naitoro, John
2000 ‘Mineral Resource Policy in Solomon Islands：The “Six Feet” Problem’, Pacific
Economic Bulletin 15(1)：132-142
Pinholt, Jens
1998 ‘Identity Construction as a Cooperative Project：Anthropological Film-making with the
Vaiakau and Fenualoa Peoples, Reef Islands, Temotu Province, Solomon Islands’, in Jürg
Wassmann(ed.) Pacific Answers to Western Hegemony：Cultural Practices of Identity
Construction, Oxford：Berg
Roseman, Marina
1998 ‘Singers of the landscape：Song, History, and Property Rights in the Malaysian Rain
Forest’, American Anthropology 100(1)：106-121
Schneider, Gerhard
1998 ‘Reinventing Identities：Redefining Cultural Concepts in the Struggle between Villagers
in Munda, Roviana Lagoon, New Georgia Island, Solomon Islands, for the Control of
Land’, in Jürg Wassmann(ed.) Pacific Answers to Western Hegemony：Cultural
Practices of Identity Construction, Oxford：Berg
Sillitoe, Paul
2000 Social Change in Melanesia Development and History, Cambridge：Cambridge
University Press
Steward, Pamela J. & Strathern, Andrew
2002 ‘The Solomon Islands’, in Andrew Strathern etc.(eds) Oceania：An Introduction to the
Cultures and Identities of Pacific Islanders, Durham：Carolina Academic Press
Tagini, Phillip
2001 ‘The Effect of Land Policy on Foreign Direct Investments in the Solomon Islands’,
Journal of South Pacific Law 5：1-11
Wassmann, Jürg
1998 ‘Introduction’, in Jürg Wassmann(ed.) Pacific Answers to Western Hegemony：Cultural
Practices of Identity Construction, Oxford：Berg
§ Prelude §
在大洋洲的研究當中，殖民主義、市場經濟與大洋洲居民的互動一直是人類學家感興趣的議題。在功能論、發展理論或依賴理論的影響下，早期人類學對於“原始社會”的研究認為殖民主義與資本主義的擴張，勢必造成原有文化的消失，因此，人類學者有一種去記錄即將消逝之傳統的使命。
然而，晚近的研究認為地方性文化是透過原有文化的思維方式，去理解資本主義的進入。如對於物的研究當中，發現物是可以被錯置(displaced)、去脈絡化(de-contextualization)、再脈絡化(re-contextualization)；而金錢(money)進入當地社會時，M. Bloch與J. Parry認為在整個金錢流動與交換的整體過程(the totality of transactions)，牽涉的是整個社會與意識型態的再生產，而不只是單一個人。因此，他們試圖要去探討原有文化如何去再現金錢(how an existing worldview gives rise to particular ways of representing money)，金錢是具有道德性的(morality)。
因此，西方社會、資本主義與當地社會之間是有一個協調(negotiated)的過程，不是發展理論的悲觀性結論。
歐洲的大航海時期於16世紀開抵了美拉尼西亞，19世紀時荷蘭與法國等國在此地展開殖民主義的序幕，20世紀時現代國家開始形成。殖民主義、國家政策與跨國投資的影響下，土地如果不是被政府徵收，就是被跨國公司作為採礦或開發當地資源所利用。因此，在此幾十年當中，原本的土地被大量的移往他人手中。而在美拉尼西亞，被轉移的土地(alienated land)從17％(Fiji)到80％(New Caledonia Island)。另外，經濟作物的種植(如咖啡)也使得原本種植taro與yam主食作物的土地受到了擠壓。在這樣的影響下，土地問題成為當代美拉尼西亞的重要議題，更表現在法律訴訟上、戰爭增加的趨勢上(Knauft 1999；Schneider 1998；Sillitoe 2000)。
在這個過程當中，有趣的是當地人不只是被動地去接受政府或跨國公司的剝削。他們試圖去干預、杯葛跨國公司的利益分配，也迫使政府去重新思考原有的土地與投資政策。而這是一個複雜的過程，牽涉到“族群”與“族群”之間的關係、地方與政府、地方與跨國公司之間的關係。另外，有趣的是在過程中，當地人是有意識地去思考他們的原有文化與傳統(kanstom)，並透過原有的文化或地方知識去宣稱(makes claim to)他們對於土地的擁有權。在此，以Solomon Islands為例，加以說明。
§ Land Issues in Solomon Islands §
Solomon Islands位置新幾內亞東南方，主要由Choiseul、New Georigia、Santa Isabel、Malaita、Guadalcanal、San Cristobal這些大島所構成。過去被英國所領，1978年始獨立。
跨國公司的投資主要是在伐木業與漁業。在1963-1980s，大部份的伐木業由Levers Pacific Timber公司所獨占，主要是在政府的土地上進行開採。自1980年初，伐木業的開發，從政府的土地轉向當地傳統的土地(customary land)上，而傳統沒有被轉移的土地(alienated land)約占了Solomon所有土地的87％。再加上，當時Solomon政府許可了許多跨國公司的開發許可，使得伐木的情況在Solomon變得更嚴重，而這些跨國公司主要是亞洲的公司(如馬來西亞與印尼)。因而Solomon政府對於伐木業的依賴被強化。如在1990s時，伐木業占了政府出口額的34.5％，到了1993年，更上升到54.9％，到1994上升到56％，而這也佔了當年政府總營收的31％。然而，在跨國公司在開採的範圍伸入到傳統領域之後，造成了對於土地的紛爭，因此，在地方法院的訴訟之中，約有70％到90％的法律訴訟是在處理有關於土地爭執的問題。
而Solomon Islands的土地約80％~90％是屬customary land，因此，跨國公司進行開採，事實上是遇到更大的困難，因為他們所要去協商的不是個人，因為土地不是如同西方那樣的「財產」、「所有權」的概念。例如，Marovo Lagoon人的資產或土地(puava)是由一個可追溯共同祖先的親屬為結構的團體(butubutu)所共同擁有與使用。而土地對於當地人而言，也不是個功利的概念，也就是說土地可以帶來多少的收益。森林不只是一種可以轉換成金錢的商品化物品，對於當地人而言，森林是他們所居住的環境、記憶的連結、儀式舉行的所在地。
§ Culture as Construction §
在土地被政府或跨國公司剝削與商品化的過程當中，事實事，也牽涉到了文化的重新建構(cultural construction and deconstruction)。因此，人與地的關係是一個動態的過程，如Rodman定義land tenure時說“it is an ongoing process of negotiation between different interests, a way of seizing or missing different opportunities, and a language for expressing degrees of exclusivity and mutual obligation”。
因此，在美拉尼亞的語言當中，發展出kanstom與kanstom blongiumi的概念，也就是說當地人在意識的層次上去建構他們對自我理解與認同，也進而使別人用這樣的方式或象徵去認識他們，因此，他們的認同是具有公開性的。透過對過於的考查與解釋，事實上，所關注的是現在，指引現在的生活與未來。並進而對抗現代化、跨國公司與資本主義對當地的剝削。
如在Malaita的Kwara’ae人的探討中(Burt 1998)，Kwara’ae的領導人Samuel Alasa’a透過錄音帶，將自己的自身經歷，以及第一次來到Malaita的祖先的故事錄製起來，並將這樣的知識傳給他的兒子。這牽涉到個人的政治利益、地位與認同問題。而Kwara’ae人希望將這樣的口傳歷史被保存與文本化(documented)。並使得這樣的聲音，不只是在Kwara’ae被聽到，還希望在其它地方的人意識到Kwara’ae人的存在。事實上，內部成也具有不同的版本，因此，也引起了版本之爭。
而這樣的故事，在1940s年代被Kwara’ae的激進主義份子所引用，進而去形朔他們的族群認同與政治團結(political solidarity)。並宣稱他們是最早到Malaita開發的人的後代，以對抗英國殖民政府的剝削。到了1980s，以這樣故事為基礎的論述，使得有分離主義者(secessionist)試圖去宣稱一個Kwara’ae province的存在。
在這樣的故事中，Alasa’a透過對於男性祖先的追朔，論述在十四代到九代以前，Kwara’ae從Siale遷移到Tolinga，在Alasa’a有七、八代以前，又有一批人從Tolinga遷到Fairu，也就是Alasa’a所居住的地方。使得Kwara’ae人對於Fairu、Tolinga土地的使用與宣稱具有合法性。並透過Alasa’a自身在殖民時期的經歷，去述說Kwara’ae當地人的經驗與看法，而不是殖民主義者的看法。
對於Dunde人在土地爭議的訴訟中(Schneider 1998)。透過，對於系譜的宣稱，使得原有的土地與認同被消滅，並重新再建構。而區分成KLHL(Kazukuru Left Hand Land)與KRHL(Kazukuru Right Hand Land)。並使得伐木公司的作業受到了干擾。而Dunde又分成了三個派系。派系A透過宣稱New Georgia北邊的某一地的系譜性關係(Voramali－Vakorige的好兒－的後代)，使得派系一得到了伐木公司給予的開採費(royalties)。而脈系B則宣稱他們是Qulamali的後代(Vakorige的女兒)，因此，他們才是對於此地有使用的第一優先權。派系C則認為這一地的土地是大家都通以共用的。事實上，在Munda地區，系譜的追朔是可以透過父系也可以透過母系的(succession is both patrilineal & matrilineal)的，使得情況具有了歧異性(ambiguity)。
如Ernest所說這是一個“a discourse-centered political ecology”、“politics of difference”(Ernest 1999)。當地人透過，對於論述去強調他們對於土地的擁有權。並透過「傳統的策略」(如人地關係、親屬關係、神話或宇宙觀)去區別他群與我群，也就是一個inclusion & exclusion的過程(Ballard & Banks 2003)。因此，整個宣稱對於土地擁有權不只是一個經濟的理由，而是具有社會層面意義。而文化本身是具有彈性(flexibility)，在「現代化」的過程中，透過自身的概念與「大環境」互動。
§ Finale §
因此，在Solomon Islands的土地爭議中，人們對於土地的使用權與所有權宣稱，不只是為了經濟的理由。在這個過程中，人與土地的關係、社會認同重新被創造(建立在原有的文化基礎上)，並透過文化的重新創造，以回應殖民主義與資本主義對當地的影響。在Solomon Islands的土地當中，約87％的是屬於customary land，因此，跨國公司需要不斷地的與地方協商，需要付予當地開採使用費(royalties)、營收的回饋以及對當地環境破壞的補償。當然，這也使得當地遇到了兩難的困境，也就是到底要經濟還是環境(上述的利益使得當地人可以去支付政府稅收、罰款與教育支出)。
另外，有趣的是，美拉尼西亞原本是一個無文字的社會。因此，如Ernest在對Onabasulu的探討中，記錄了三個故事與神話，而這樣的故事是被錄音起來的，並在非正式的場合之中，被重複地播放。而Malaita地區Kwara’ae的領導人Samuel Alasa’a透過錄音帶，將他自己的經歷、系譜與遷移不斷傳下去。最後，用文字記錄了起來。這牽涉到口傳與文字記錄的特殊差異。透過文字去記錄，使得Kwara’ae人在現代性中對於土地的宣稱中得到了合法性基礎。然而，用文字記錄，(與口傳相比)似乎更少了彈性，也就是說被固定化了。
Schneider說‘the process of individualization of the ownership of natural resources……leading to an individualization of social relations’(1998：207)。然而，關於跨國伐木公司對於當地的回饋與補償所得到金錢，到底如何被利用、流動與交換，並沒有被討論到。例如，Stira對於Sri Lanka的Ambakandawila漁村的研究認為，當地進入市場經濟之後，金錢在當地的流動是具有性別意義，並展現了兩套道德觀。因此，在金錢的流動上，到底是有一個長期的目標(long-term aim)社會性(social good)，還是只是短期的利益(self-interested)，並如何在Solomon Islands中被表現出來，需要被討論，才能論定是否有Schneider所說的“individualization of social relations”。
§ Reference §
Ballard, Chris & Banks, Glenn
2003 ‘Resource Wars：The Anthropology of Mining’, Annual Review of Anthropology 32：
287-313
Bloch, Maurice & Parry, Jonathan
1989 ‘Introduction：Money and the Morality of Exchange’, in Maurice Bloch & Jonathan
Parry(eds) Money and the Morality of Exchange, Cambridge：Cambridge University
Press
Burt, Ben
1998 ‘Writing Local History in Solomon Islands’, in Jürg Wassmann(ed.) Pacific Answers to
Western Hegemony：Cultural Practices of Identity Construction, Oxford：Berg
Douglas, Bronwen
1998 ‘Inventing Natives/Negotiating Local Identities：Postcolonial Readings of Colonial Texts
on Island Melanesia’, in Jürg Wassmann(ed.) Pacific Answers to Western Hegemony：
Cultural Practices of Identity Construction, Oxford：Berg
Ernst, Thomas M.
1999 ‘Land, Stories, and Resources：Discourse and Entification in Onabauslu Modernity’,
American Anthropologist 101(1)：88-97
FAO
2001 Land Tenure and Land Conflict in the South Pacific, Consultancy Report for the Food &
Agriculture Organization of the United Nations
Kabutaulaka, Tarcisius Tara
2005 ‘Rumble in the Jungle：Land, Culture and (un)sustainable Logging in Solomon Islands’,
in Antony Hooper(ed.) Culture and Sustainable Development in the Pacific, Canberra：
Asia Pacific Press
Naitoro, John
2000 ‘Mineral Resource Policy in Solomon Islands：The “Six Feet” Problem’, Pacific
Economic Bulletin 15(1)：132-142
Pinholt, Jens
1998 ‘Identity Construction as a Cooperative Project：Anthropological Film-making with the
Vaiakau and Fenualoa Peoples, Reef Islands, Temotu Province, Solomon Islands’, in Jürg
Wassmann(ed.) Pacific Answers to Western Hegemony：Cultural Practices of Identity
Construction, Oxford：Berg
Roseman, Marina
1998 ‘Singers of the landscape：Song, History, and Property Rights in the Malaysian Rain
Forest’, American Anthropology 100(1)：106-121
Schneider, Gerhard
1998 ‘Reinventing Identities：Redefining Cultural Concepts in the Struggle between Villagers
in Munda, Roviana Lagoon, New Georgia Island, Solomon Islands, for the Control of
Land’, in Jürg Wassmann(ed.) Pacific Answers to Western Hegemony：Cultural
Practices of Identity Construction, Oxford：Berg
Sillitoe, Paul
2000 Social Change in Melanesia Development and History, Cambridge：Cambridge
University Press
Steward, Pamela J. & Strathern, Andrew
2002 ‘The Solomon Islands’, in Andrew Strathern etc.(eds) Oceania：An Introduction to the
Cultures and Identities of Pacific Islanders, Durham：Carolina Academic Press
Tagini, Phillip
2001 ‘The Effect of Land Policy on Foreign Direct Investments in the Solomon Islands’,
Journal of South Pacific Law 5：1-11
Wassmann, Jürg
1998 ‘Introduction’, in Jürg Wassmann(ed.) Pacific Answers to Western Hegemony：Cultural
Practices of Identity Construction, Oxford：Berg
兩性研究期末報告Whose Money: Coffee, Women, and Men in Highland Papua New Guinea
Whose Money：
Coffee, Women, and Men in Highland Papua New Guinea
§ Overture §
七十年代在西方國家當中，興起了普遍性的社會運動以及女權運動，使得女性意識或性別議題被帶入了社會科學的研究範疇之中。而人類學也在這樣的風潮之下，重新去思考女人在民族誌之中如何被呈現，以及女人在當地社會中的角色為何？在恩格斯的影響之下，男人/女人：公領域/私領域這樣的類比概念被建構起來。女人之所以屬於低下的地位，是因為她們所從事的勞動是屬於家戶的，不具有公共的意涵。
在這樣的框架之下，人類學的研究試圖去論證女人在私領域的勞動中，事實上通以透過各種形式的操弄，進而影響公共領域的決策過程；而Sexton在對於Goroka地區的研究當中，發現女人自己創造出一套具公共意涵的交換與儲蓄體系。而這套女人的交換體系是當地人面對資本主義社會發展的一個反應，且是建立在當地原有的社會文化概念之中。透過這樣的儀式與交換體系，女人去宣稱她們和丈夫所共同種植的咖啡交易來的金錢上，具有擁有權。
然而，女人可以如此去宣稱她們的擁有權，涉及到了新幾內亞高地人對於工作(分工)的概念、園藝(garden)種作的區分，以及生產者/交換者的意涵。另外，對於金錢的擁有權宣稱，並不只是為了短暫的私利，而是關於長期社會的公益。因此，金錢不是一種非道德的，而是具道德性以及社會意涵的。本文以新幾內亞高地的Goroka與Mt. Hagen為例，做為說明。
§ Issues of Public / Domestic §
在女權運動當中，她們所要處理的是關於女人在政治、經濟與社會上的劣勢以及不平等待遇的問題。而人類學對於性別的探討也是沿著這樣的思路做進一步的拓展。但受到恩格斯的影響，他認為女人之所以處於劣勢地位，是由於政治、經濟與生產工具的改變所造成的。也就是說，生產力的改變，造成了私有財產與剩餘價值的產生，然而，私有財產與剩餘價值都被男人所掌控，女人被安置在家中，從事家戶的生產與再生產的工作。在原始共產社會當中，女人所從事的家戶勞動和男人的工作同樣具有公共的意涵；但是，在家長制的家庭形式當中，女人所做的「家」事只屬於家戶的範疇，也就是私領域的範疇。在這樣的概念下，女人的工作不再具有公共的意義，且低於公共性/男人的工作。
在七十年代的性別議題的探討(如M. Rosaldo & L. Lamphere所編Woman, Culture and Society一書)主要延著上述的發展，並進一步開展。他(她)們大致同意恩格斯的論點，認為男人/女人可以類比為公領域/私領域的區別，在這樣既定的外殼下，他(她)們重新去思考公、私領域的內涵，並認為雖然女人無法像男人在公領域的範疇中進行決策，但是女人卻可以在家戶或私領域中，透過各種操作策略(informal power and interpersonal influence)，如拒絕煮食或利用小孩等，去影響男人在公共範疇的想法與行為。
然而，Comaroff對於Tshidi的研究當中，認為當地人的關係範疇是透過父方(agnation)與母方(matrilaterality)這樣的概念去建構的。且範疇(domains)的概念是隨著歷史的發展而會改變的，非固定的(1987：71)。
另外，當咖啡經濟作物被引進新幾內亞之後，金錢(cash/money)也被引進當地。對於男女共同耕種的咖啡所換得的金錢，大部份被男人所掌握。然而，女人在這個過程當中，不斷地去宣稱她們對於這樣金錢的擁有與支配權。因此，在Goroka地區最早發展出Wok Meri(women’s work)類似於西方的儲蓄與交換的組織與體系。而這樣的交換涉及了整個氏族的名譽，也就是具有公共性的意涵，使得男人也共同參與了Wok Meri的儀式。
§ Organization of Wok Meri §
在新幾內亞高地有一套Wok Meri(women’s work)組織，Wok Meri是一套儲蓄與交換的體系。而Wok Meri是對於原有的所有權規則(ownership rule)的一種抗議，並宣稱女人對於咖啡種植所換得的金錢也有所有權。
事實上，Wok Meri組織結構是建立在原有社會的社會組織與思維方式之上。組織中的big woman(vena namba)即是從原有的big man(ve namba)的概念中轉換而來。而年長群體(experience Wok Meri)與新的群體(new Wok Meri)也是透過原有社會的親屬與婚姻的類別(category)去建構的。因此，E Wok Meri：N Wok Meri：：母親：女兒：：給妻者：娶妻者。
Wok Meri每週會舉行集會，並在集會中進行儲蓄的工作。而「母親」與「女兒」之間也會有集會，一般會在「母親」的big woman的家中舉行，在會議中，「母親」會教導一套Wok Meri的意識型態，並在金錢上的給予促進「女兒」的儲蓄與金錢的流動。而這樣的金錢上的援助是需要償還的，且是透過結婚儀式的象徵性過程來給予，「母親」成為了給妻者，「女兒」就是娶妻者，而「妻子」則以裝滿錢的網袋來代表。而mesh bag事實上是女人勞動時裝生產工具的袋子，代表著“womb”，也象徵著女人的繁衍力(fertility)。藉由這樣的象徵意涵，女人重新詮釋財富或金錢是她們生產的，因而具有擁有權。
Wok Meri組織的最高潮是在一個稱為washing hands(aneno kuiyono)的儀式中，它是一個大量金錢展示與交換的過程，因為涉及大量金錢的流動，故經常是在咖啡收獲之後。而washing hands儀式的舉行也象徵著儲蓄階段的停止，使得女人可以將錢拿去做投資。在washing hands儀式當中，新的金錢借貸給主辦的Wok Meri，而之前借貸出去的錢也在儀式當中被還了回來。重複的生育與結婚的象徵主題，也在儀式中不斷出現。然而這樣的儀式，不只涉及個人與女人，也牽扯到整個氏族的名譽與聲望，因此，washing hands的儀式，不只是女人的工作，而是由男人、女人所共同支撐起來的。也正因為washing hands儀式具有整個氏族公共的意涵，使得有企圖心的男人願意去擔任chairman與bookkeeper的工作，進而獲得名譽，使得成為big man更具有可能性。washing hands之後，組織成員就要重新計算過去每個成員的儲蓄額，並將錢分配回去，另外，得將新的貸款分配給組織成員。
在資本主義的影響下、咖啡經濟作物的種植、big man地位取得方式的不確定性與改變，使得Wok Meri組織所舉行的儀式在社會中具有重要意義。女人在Wok Meri中不斷強調男人的亂花錢，且設定了一套儲蓄的模範，並在儀式中，不斷得去宣稱她們對錢金上的擁有。不僅如此，Wok Meri的儀式，更具有公共意涵，它們不但可以使得大量的金錢得以流動，並透過男女在經濟與社會生活的共同合作，涉及了整個氏族的聲望。
§ Coffee and Money in Highland Papua New Guinea §
還沒有對歐洲人接觸以前，貝殼、羽毛與豬是儀式當中的重要物品，且主要是被男人所掌控。然而，在當地政府的鼓勵下，阿拉比卡咖啡(Arabica coffee)被引進了新幾內亞高地(如在Goroka地區70％的小農是種植咖啡)，使得新幾內亞被納入國際的市場經濟當中。而咖啡所換取來的金錢不只被吸納至交換體系當中，也成為繳納稅、教育費、投資與賭資的來源。然而，由於咖啡作為一種作物，並被納入原本的交換體系當中，使得它具有歧異性(ambiguity)，讓女人得以去宣稱她們對於咖啡所交換來的金錢具有支配權。然而，這些又和新幾內亞高地對於“工作”的概念、園地(garden)的區分以及擁有權的概念牽扯在一起。
在Daulo地區，有兩種所有權的概念。一種是trusteeship，另一種是ownership。前者是指如同父親對待小孩的態度，來對待對於物的擁有。因此，所有者需要負起責任，確保社群的繁盛。土地與一些重要的儀式性物品，主要為男人所擁有(因此，男人也可以去宣稱他們對於豬與咖啡樹的擁有權)。後者是指對各別物的擁有與支配，男、女均能對各別物有擁有權。另外，用了father(merafo)與mother(orafo)去指兩性對於物的擁有。在Wok Meri的女人，認為她們是orabo ‘mothers /owners of money’，透過orabo用語，女人去詮釋她們對於物有擁有權，以及在財富生產的重要角色。就如同母親滋養他們的小孩一樣，女人也照顧作物、豬與咖啡樹。
在Hagen人將園地分成兩類，一種為sweet-potato garden(okapana)；另外為mixed-vegetable garden(pana)，男人的作物－香蕉和甘蔗－即種植在這種園地中。由於鐵器工具的引入，使得男人在園地工作的時間漸少；但由於女人仍然使用digging stick，且許多年輕小孩都到外地工作與就學，使得女人在園地工作的時間與精力比以往都還得來得多。在Goroka的統計數據中，也顯示了女人在勞動力付出的增加：在與歐洲接觸前，男、女在生計活動佔了80％，但到了1976到1978年間，男人在生計活動只佔18％，女人則佔了43.5％；在經濟作物種植上，男人只佔35.4％，女人則佔了53.1％。因此，不論是在生計活動或經濟作物的種植上，女人所花的時間與精力遠比男人還要多。
然而，不論是開發新的土地，或是將舊的園地重新再利用都是需要透過“工作”(Kongon)。“工作”是指重複性的且有一個長遠的目標的，和玩樂(kint-mal-mal)相對。而生產的目的是為了聲譽與生計，生計是為了社會的再生產。然後，生產這樣的“工作”並不能真正的得到聲譽。而是要透過moka交換儀式當中的演說與跳舞(performances of talk and dancing)，才能真正得到聲望。因此，生產者(producers)比交換者(transactors)的位地還要來得低。由於咖啡的種植，使得原本園地的一些作物受到了擠壓。如女人原本可以拿去賣的蔬菜就會減少。
對於Hagener人而言，誰種植(plant)或照顧(look after)作物(和上述Daolu地區類似)，就對該作物有所有權，因此，蔬菜是女人種植的，故女人對於蔬菜所換得金錢有支配的權力。然而，在咖啡的例子中，種植是男人的工作，而女人主要是負責除草、收穫、清洗與烘乾咖啡、運送與販售的事務。
然而，真正的情況更為複雜。雖然，誰種植咖啡，誰就對該作物有擁有權；然而，從當地對於“工作”的概念來看，誰能在種植當中，表達出一種長期的目的，就對該作物具有重要的支配權(it is the person who expresses a long-term aim in action for productive purposes who holds the crucial right to realize that aim )。在咖啡的種植當中，女人雖然不是種植的人，但她們並沒有被免除在咖啡處理的工作(如上述)當中，因此，造成了歧異性(ambiguous)的情況。
上述歧異性的產生，又涉及到當地moka交換體系中的生產者(producers)與交換者(transactors)的區分。
在過去moka的交換體系，貝殼(shells)是最有價值與重要性的物品。然而，shells主要是透過與歐洲人的交易而來的，它是一種外來的物品(mel rφmi)，不是本地生長的，具有某種的魔力，它是純粹的交換性物品，不受女人勞動力的干涉，所以主要是由男人所掌握。然而隨著咖啡的種植，新幾內亞被納入世界經濟體系當中，money漸漸地取代了shells在moka交換中的重時性。然而，money的取得是透過男、女共同工作種植咖啡(當地生長的)而得到的，如同是sweet-potato與豬的情況一樣，女人注入了她們的勞動力並如同自己的孩子一般照顧(look after)它們，因此，女人可以去宣稱她們的支配權。也就是說，咖啡作為作物具有一種弔詭的情況，它既是需要生產活動(且是男、女共同努力的)，也是一種交換的物品，咖啡超越了producers / transactors這樣的兩分。而女人透過對於咖啡種植與飼養豬隻的勞動力付出，使得moka exchange具有可能性，因而，女人得以去宣稱他們對於咖啡交易來的金錢有支配的權力。
因此，Hagen男人透過moka exchange，想要去將男人自己視為transactors，將女人視為只是producers。而透過購買外來豬隻(而非女人所飼養)，試圖將女人排除在moka exchange外，使得男人得到聲望與權力(prestige and power)。
因此，在Goroka的例子當中，女人不斷地去強調男人將錢花在啤酒屋與賭博上，那是一種短暫的快樂，缺乏長期性的目標。相反的，女人將她們的錢用在一些義務上(financial obligations)，如罰款、嫁妝。投資貨車運輸(trucking)與零售業(storekeeping)上。因此，透過Wok Meri儀式的舉行，女人不只是企業家，還是交換者(transactors)。使得男人與女人之間對於金錢擁有權的宣稱以及日常生活的金錢支配上存在著緊張關係。
§ Money, Self-interest, and social good §
在過去關於商品經濟或金錢的研究當中(如Marx或Simmel)，將金錢視為非人性、不具道德的(the impersonality and anonymity of money)。並將傳統/現式、前資本主義/資本主義、禮物交換/商品交換、為使用而生產、為交易而生產作等值的排列。認為市場經濟與金錢進入「原始社會」當中，會造成原有社會組織與親屬連帶的瓦解。
M. Bloch與J. Parry認為在整個金錢流動與交換的整體過程(the totality of transactions)，牽涉的是整個社會與意識型態的再生產，而不只是單一個人。因此，他們試圖要去探討原有文化如何去再現金錢(How an existing world view gives rise to particular ways of representing money)。
例如Stirra對於Sri Lanka的Ambakandawila漁村的研究顯示，在這個地區，女人對於漁獵所得到的金錢擁有極大的支配權，男人則對於金錢的興趣不大，如果需要金錢均需要透過女人(妻子)。
而這涉及到了當地人的兩套道德觀：一個是強調競爭性(competition, atomism and individualism)，另一個是強調平等性與團結性(balance, equivalence and solidarity)，並在消費當中，表現出來。
在團結性的道德觀中，主要是透過男人勞力之間的彼此交換，以及無息的借款表現出來，並在ge vivadam(household expenses)這樣的消費當中，建起立共同的生活風格(style of life)與認同。而家戶作為基本的經濟單位，使得家戶之間會彼此競爭，如在儀式的花費上(主要是婚禮)，以及耐用品的消費上，如家俱、衣物、珠寶，想要去表達他們比其它的家戶還要還得優越。
而在金錢的交換過程可以區分成兩種，一種是關於社會與宇宙觀再生產的、長遠性的交換；因一種是為了競爭性的、眼前的短期性交換。
在M. Strathern對於Hagen人的性別象徵討論中，說明了Hagen人用male與female去指涉上述的關係：Male/female： wider goals/narrower goals： social/personal ：prestige(nyim)/rubbishness(korpa)。因此，在新幾內亞高地，投資比消費更被重視。因此，金錢需要被投入到儀式的交換、借貸或其它的投資上(M. Strathern 1981：170)。
Wok Meri組織中的女人，在宣稱她們對於金錢有支配權或擁有權時，不斷地在論述上說男人如何不會用錢，將錢花在喝啤酒、打牌與賭博上，她們試圖要去建立一個使用錢的模範。也就是創造一個Wok Meri的交換與儲蓄的組織與體系，而在washing hands的儀式後，將儲蓄的錢拿去做投資與繳稅。而在這樣儲蓄、交換、借貸的過程中，使金錢不斷地在流動。而這也涉及了上述當地原有的長遠的、有目標性的、公共性與社會性的與具有聲望的概念相符合。而男人將錢花在喝酒、打牌與賭博上是一種短見的、個人的交易。這樣的原有社會文化概念，也支撐女人去宣稱她們對咖啡種植所換得金錢的擁有權，也是為何之後男人會積極共同參與washing hands儀式的動因。
§ Finale §
對於男人/女人：公領域/私領域這樣簡單的類比，已受到許多的批評。而Sexton在對於Goroka的研究當中，去論證了女人透過Wok Meri的交換體系，使得她們在的行動是具有公共意涵：‘It is of major importance that women have developed Wok Meri rituals in which they symbolically shoulder the burden of insuring the ‘fertility’ or reproduction of money which has become a requisite for the reproduction of society’(Sexton 1982：197)。
然而，女人是立基在怎麼樣的基礎上去做這樣的宣稱呢？這涉及到了新幾內亞高地對於“工作”(kongon)概念、男女分工、所有權的概念(trusteeship/ownership)
、生產者/交換者(producers/transactors)的區分。也牽涉到咖啡這樣的經濟作物如何被納入交換的體系當中，而產生了歧異性。
因此，金錢的流動並不是如古典社會學家或發展理論下的論點，認為金錢進入到「原始社會」必定會造成原有社會、親屬連帶的瓦解。相反的，我們可以看到金錢是如何在原有文化當中被利用與投資，而男人與女人之間也透過對於金錢的宣稱與使用(儀式、投資)，也使我們看到男人與女人之間關係的動態性。
§ Reference §
Bloch, Maurice & Parry, Jonathan
1989 ‘Introduction：Money and the Morality of Exchange’, in Maurice Bloch & Jonathan
Parry(eds) Money and the Morality of Exchange, Cambridge：Cambridge University
Press
Meggitt, M. J.
1989 ‘Women in Contemporary Central Enga Society, Papua New Guinea’, in Jolly Margaret &
Macintyre Martha(eds) Family and Gender in the Pacific：Domestic Contradictions and
the Colonial Impact, Cambridge：Cambridge University Press
Sexton, L. Dusak
1982 ‘Wok Meri：A Women’s Saving and Exchange System in Highland Papua New Guinea’,
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1984 ‘Pigs, Pearlshells, and ‘Women’s Work’：Collective Response to Change in Highland
Papua New Guinea’, in D. O’Brien & S. W. Tiffany(eds) Rethinking Women’s Roles：
Perspectives From the Pacific, Berkeley：University of California Press
Strathern, Andrew
1979 ‘Gender, Ideology and Money in Mount Hagen’, Man 14(3)：530-548
1982 ‘The Division of Labor and Processes of Social Change in Mount Hagan’, American
Ethnologist 9(2)：307-319
Strathern, Marilyn
1981 ‘Self-interest and the Social Good：Some Implications of Hagen Gender Imagery’, in
Sherry B. Ortner & Harriet Whitehead(eds) Sexual Meanings：The Cultural
Construction of Gender and Sexuality, Cambridge：Cambridge University Press
Stirrat, R. L.
1989 ‘Money, Men and Women’, in Maurice Bloch & Jonathan Parry(eds) Money and the
Morality of Exchange, Cambridge：Cambridge University Press
Coffee, Women, and Men in Highland Papua New Guinea
§ Overture §
七十年代在西方國家當中，興起了普遍性的社會運動以及女權運動，使得女性意識或性別議題被帶入了社會科學的研究範疇之中。而人類學也在這樣的風潮之下，重新去思考女人在民族誌之中如何被呈現，以及女人在當地社會中的角色為何？在恩格斯的影響之下，男人/女人：公領域/私領域這樣的類比概念被建構起來。女人之所以屬於低下的地位，是因為她們所從事的勞動是屬於家戶的，不具有公共的意涵。
在這樣的框架之下，人類學的研究試圖去論證女人在私領域的勞動中，事實上通以透過各種形式的操弄，進而影響公共領域的決策過程；而Sexton在對於Goroka地區的研究當中，發現女人自己創造出一套具公共意涵的交換與儲蓄體系。而這套女人的交換體系是當地人面對資本主義社會發展的一個反應，且是建立在當地原有的社會文化概念之中。透過這樣的儀式與交換體系，女人去宣稱她們和丈夫所共同種植的咖啡交易來的金錢上，具有擁有權。
然而，女人可以如此去宣稱她們的擁有權，涉及到了新幾內亞高地人對於工作(分工)的概念、園藝(garden)種作的區分，以及生產者/交換者的意涵。另外，對於金錢的擁有權宣稱，並不只是為了短暫的私利，而是關於長期社會的公益。因此，金錢不是一種非道德的，而是具道德性以及社會意涵的。本文以新幾內亞高地的Goroka與Mt. Hagen為例，做為說明。
§ Issues of Public / Domestic §
在女權運動當中，她們所要處理的是關於女人在政治、經濟與社會上的劣勢以及不平等待遇的問題。而人類學對於性別的探討也是沿著這樣的思路做進一步的拓展。但受到恩格斯的影響，他認為女人之所以處於劣勢地位，是由於政治、經濟與生產工具的改變所造成的。也就是說，生產力的改變，造成了私有財產與剩餘價值的產生，然而，私有財產與剩餘價值都被男人所掌控，女人被安置在家中，從事家戶的生產與再生產的工作。在原始共產社會當中，女人所從事的家戶勞動和男人的工作同樣具有公共的意涵；但是，在家長制的家庭形式當中，女人所做的「家」事只屬於家戶的範疇，也就是私領域的範疇。在這樣的概念下，女人的工作不再具有公共的意義，且低於公共性/男人的工作。
在七十年代的性別議題的探討(如M. Rosaldo & L. Lamphere所編Woman, Culture and Society一書)主要延著上述的發展，並進一步開展。他(她)們大致同意恩格斯的論點，認為男人/女人可以類比為公領域/私領域的區別，在這樣既定的外殼下，他(她)們重新去思考公、私領域的內涵，並認為雖然女人無法像男人在公領域的範疇中進行決策，但是女人卻可以在家戶或私領域中，透過各種操作策略(informal power and interpersonal influence)，如拒絕煮食或利用小孩等，去影響男人在公共範疇的想法與行為。
然而，Comaroff對於Tshidi的研究當中，認為當地人的關係範疇是透過父方(agnation)與母方(matrilaterality)這樣的概念去建構的。且範疇(domains)的概念是隨著歷史的發展而會改變的，非固定的(1987：71)。
另外，當咖啡經濟作物被引進新幾內亞之後，金錢(cash/money)也被引進當地。對於男女共同耕種的咖啡所換得的金錢，大部份被男人所掌握。然而，女人在這個過程當中，不斷地去宣稱她們對於這樣金錢的擁有與支配權。因此，在Goroka地區最早發展出Wok Meri(women’s work)類似於西方的儲蓄與交換的組織與體系。而這樣的交換涉及了整個氏族的名譽，也就是具有公共性的意涵，使得男人也共同參與了Wok Meri的儀式。
§ Organization of Wok Meri §
在新幾內亞高地有一套Wok Meri(women’s work)組織，Wok Meri是一套儲蓄與交換的體系。而Wok Meri是對於原有的所有權規則(ownership rule)的一種抗議，並宣稱女人對於咖啡種植所換得的金錢也有所有權。
事實上，Wok Meri組織結構是建立在原有社會的社會組織與思維方式之上。組織中的big woman(vena namba)即是從原有的big man(ve namba)的概念中轉換而來。而年長群體(experience Wok Meri)與新的群體(new Wok Meri)也是透過原有社會的親屬與婚姻的類別(category)去建構的。因此，E Wok Meri：N Wok Meri：：母親：女兒：：給妻者：娶妻者。
Wok Meri每週會舉行集會，並在集會中進行儲蓄的工作。而「母親」與「女兒」之間也會有集會，一般會在「母親」的big woman的家中舉行，在會議中，「母親」會教導一套Wok Meri的意識型態，並在金錢上的給予促進「女兒」的儲蓄與金錢的流動。而這樣的金錢上的援助是需要償還的，且是透過結婚儀式的象徵性過程來給予，「母親」成為了給妻者，「女兒」就是娶妻者，而「妻子」則以裝滿錢的網袋來代表。而mesh bag事實上是女人勞動時裝生產工具的袋子，代表著“womb”，也象徵著女人的繁衍力(fertility)。藉由這樣的象徵意涵，女人重新詮釋財富或金錢是她們生產的，因而具有擁有權。
Wok Meri組織的最高潮是在一個稱為washing hands(aneno kuiyono)的儀式中，它是一個大量金錢展示與交換的過程，因為涉及大量金錢的流動，故經常是在咖啡收獲之後。而washing hands儀式的舉行也象徵著儲蓄階段的停止，使得女人可以將錢拿去做投資。在washing hands儀式當中，新的金錢借貸給主辦的Wok Meri，而之前借貸出去的錢也在儀式當中被還了回來。重複的生育與結婚的象徵主題，也在儀式中不斷出現。然而這樣的儀式，不只涉及個人與女人，也牽扯到整個氏族的名譽與聲望，因此，washing hands的儀式，不只是女人的工作，而是由男人、女人所共同支撐起來的。也正因為washing hands儀式具有整個氏族公共的意涵，使得有企圖心的男人願意去擔任chairman與bookkeeper的工作，進而獲得名譽，使得成為big man更具有可能性。washing hands之後，組織成員就要重新計算過去每個成員的儲蓄額，並將錢分配回去，另外，得將新的貸款分配給組織成員。
在資本主義的影響下、咖啡經濟作物的種植、big man地位取得方式的不確定性與改變，使得Wok Meri組織所舉行的儀式在社會中具有重要意義。女人在Wok Meri中不斷強調男人的亂花錢，且設定了一套儲蓄的模範，並在儀式中，不斷得去宣稱她們對錢金上的擁有。不僅如此，Wok Meri的儀式，更具有公共意涵，它們不但可以使得大量的金錢得以流動，並透過男女在經濟與社會生活的共同合作，涉及了整個氏族的聲望。
§ Coffee and Money in Highland Papua New Guinea §
還沒有對歐洲人接觸以前，貝殼、羽毛與豬是儀式當中的重要物品，且主要是被男人所掌控。然而，在當地政府的鼓勵下，阿拉比卡咖啡(Arabica coffee)被引進了新幾內亞高地(如在Goroka地區70％的小農是種植咖啡)，使得新幾內亞被納入國際的市場經濟當中。而咖啡所換取來的金錢不只被吸納至交換體系當中，也成為繳納稅、教育費、投資與賭資的來源。然而，由於咖啡作為一種作物，並被納入原本的交換體系當中，使得它具有歧異性(ambiguity)，讓女人得以去宣稱她們對於咖啡所交換來的金錢具有支配權。然而，這些又和新幾內亞高地對於“工作”的概念、園地(garden)的區分以及擁有權的概念牽扯在一起。
在Daulo地區，有兩種所有權的概念。一種是trusteeship，另一種是ownership。前者是指如同父親對待小孩的態度，來對待對於物的擁有。因此，所有者需要負起責任，確保社群的繁盛。土地與一些重要的儀式性物品，主要為男人所擁有(因此，男人也可以去宣稱他們對於豬與咖啡樹的擁有權)。後者是指對各別物的擁有與支配，男、女均能對各別物有擁有權。另外，用了father(merafo)與mother(orafo)去指兩性對於物的擁有。在Wok Meri的女人，認為她們是orabo ‘mothers /owners of money’，透過orabo用語，女人去詮釋她們對於物有擁有權，以及在財富生產的重要角色。就如同母親滋養他們的小孩一樣，女人也照顧作物、豬與咖啡樹。
在Hagen人將園地分成兩類，一種為sweet-potato garden(okapana)；另外為mixed-vegetable garden(pana)，男人的作物－香蕉和甘蔗－即種植在這種園地中。由於鐵器工具的引入，使得男人在園地工作的時間漸少；但由於女人仍然使用digging stick，且許多年輕小孩都到外地工作與就學，使得女人在園地工作的時間與精力比以往都還得來得多。在Goroka的統計數據中，也顯示了女人在勞動力付出的增加：在與歐洲接觸前，男、女在生計活動佔了80％，但到了1976到1978年間，男人在生計活動只佔18％，女人則佔了43.5％；在經濟作物種植上，男人只佔35.4％，女人則佔了53.1％。因此，不論是在生計活動或經濟作物的種植上，女人所花的時間與精力遠比男人還要多。
然而，不論是開發新的土地，或是將舊的園地重新再利用都是需要透過“工作”(Kongon)。“工作”是指重複性的且有一個長遠的目標的，和玩樂(kint-mal-mal)相對。而生產的目的是為了聲譽與生計，生計是為了社會的再生產。然後，生產這樣的“工作”並不能真正的得到聲譽。而是要透過moka交換儀式當中的演說與跳舞(performances of talk and dancing)，才能真正得到聲望。因此，生產者(producers)比交換者(transactors)的位地還要來得低。由於咖啡的種植，使得原本園地的一些作物受到了擠壓。如女人原本可以拿去賣的蔬菜就會減少。
對於Hagener人而言，誰種植(plant)或照顧(look after)作物(和上述Daolu地區類似)，就對該作物有所有權，因此，蔬菜是女人種植的，故女人對於蔬菜所換得金錢有支配的權力。然而，在咖啡的例子中，種植是男人的工作，而女人主要是負責除草、收穫、清洗與烘乾咖啡、運送與販售的事務。
然而，真正的情況更為複雜。雖然，誰種植咖啡，誰就對該作物有擁有權；然而，從當地對於“工作”的概念來看，誰能在種植當中，表達出一種長期的目的，就對該作物具有重要的支配權(it is the person who expresses a long-term aim in action for productive purposes who holds the crucial right to realize that aim )。在咖啡的種植當中，女人雖然不是種植的人，但她們並沒有被免除在咖啡處理的工作(如上述)當中，因此，造成了歧異性(ambiguous)的情況。
上述歧異性的產生，又涉及到當地moka交換體系中的生產者(producers)與交換者(transactors)的區分。
在過去moka的交換體系，貝殼(shells)是最有價值與重要性的物品。然而，shells主要是透過與歐洲人的交易而來的，它是一種外來的物品(mel rφmi)，不是本地生長的，具有某種的魔力，它是純粹的交換性物品，不受女人勞動力的干涉，所以主要是由男人所掌握。然而隨著咖啡的種植，新幾內亞被納入世界經濟體系當中，money漸漸地取代了shells在moka交換中的重時性。然而，money的取得是透過男、女共同工作種植咖啡(當地生長的)而得到的，如同是sweet-potato與豬的情況一樣，女人注入了她們的勞動力並如同自己的孩子一般照顧(look after)它們，因此，女人可以去宣稱她們的支配權。也就是說，咖啡作為作物具有一種弔詭的情況，它既是需要生產活動(且是男、女共同努力的)，也是一種交換的物品，咖啡超越了producers / transactors這樣的兩分。而女人透過對於咖啡種植與飼養豬隻的勞動力付出，使得moka exchange具有可能性，因而，女人得以去宣稱他們對於咖啡交易來的金錢有支配的權力。
因此，Hagen男人透過moka exchange，想要去將男人自己視為transactors，將女人視為只是producers。而透過購買外來豬隻(而非女人所飼養)，試圖將女人排除在moka exchange外，使得男人得到聲望與權力(prestige and power)。
因此，在Goroka的例子當中，女人不斷地去強調男人將錢花在啤酒屋與賭博上，那是一種短暫的快樂，缺乏長期性的目標。相反的，女人將她們的錢用在一些義務上(financial obligations)，如罰款、嫁妝。投資貨車運輸(trucking)與零售業(storekeeping)上。因此，透過Wok Meri儀式的舉行，女人不只是企業家，還是交換者(transactors)。使得男人與女人之間對於金錢擁有權的宣稱以及日常生活的金錢支配上存在著緊張關係。
§ Money, Self-interest, and social good §
在過去關於商品經濟或金錢的研究當中(如Marx或Simmel)，將金錢視為非人性、不具道德的(the impersonality and anonymity of money)。並將傳統/現式、前資本主義/資本主義、禮物交換/商品交換、為使用而生產、為交易而生產作等值的排列。認為市場經濟與金錢進入「原始社會」當中，會造成原有社會組織與親屬連帶的瓦解。
M. Bloch與J. Parry認為在整個金錢流動與交換的整體過程(the totality of transactions)，牽涉的是整個社會與意識型態的再生產，而不只是單一個人。因此，他們試圖要去探討原有文化如何去再現金錢(How an existing world view gives rise to particular ways of representing money)。
例如Stirra對於Sri Lanka的Ambakandawila漁村的研究顯示，在這個地區，女人對於漁獵所得到的金錢擁有極大的支配權，男人則對於金錢的興趣不大，如果需要金錢均需要透過女人(妻子)。
而這涉及到了當地人的兩套道德觀：一個是強調競爭性(competition, atomism and individualism)，另一個是強調平等性與團結性(balance, equivalence and solidarity)，並在消費當中，表現出來。
在團結性的道德觀中，主要是透過男人勞力之間的彼此交換，以及無息的借款表現出來，並在ge vivadam(household expenses)這樣的消費當中，建起立共同的生活風格(style of life)與認同。而家戶作為基本的經濟單位，使得家戶之間會彼此競爭，如在儀式的花費上(主要是婚禮)，以及耐用品的消費上，如家俱、衣物、珠寶，想要去表達他們比其它的家戶還要還得優越。
而在金錢的交換過程可以區分成兩種，一種是關於社會與宇宙觀再生產的、長遠性的交換；因一種是為了競爭性的、眼前的短期性交換。
在M. Strathern對於Hagen人的性別象徵討論中，說明了Hagen人用male與female去指涉上述的關係：Male/female： wider goals/narrower goals： social/personal ：prestige(nyim)/rubbishness(korpa)。因此，在新幾內亞高地，投資比消費更被重視。因此，金錢需要被投入到儀式的交換、借貸或其它的投資上(M. Strathern 1981：170)。
Wok Meri組織中的女人，在宣稱她們對於金錢有支配權或擁有權時，不斷地在論述上說男人如何不會用錢，將錢花在喝啤酒、打牌與賭博上，她們試圖要去建立一個使用錢的模範。也就是創造一個Wok Meri的交換與儲蓄的組織與體系，而在washing hands的儀式後，將儲蓄的錢拿去做投資與繳稅。而在這樣儲蓄、交換、借貸的過程中，使金錢不斷地在流動。而這也涉及了上述當地原有的長遠的、有目標性的、公共性與社會性的與具有聲望的概念相符合。而男人將錢花在喝酒、打牌與賭博上是一種短見的、個人的交易。這樣的原有社會文化概念，也支撐女人去宣稱她們對咖啡種植所換得金錢的擁有權，也是為何之後男人會積極共同參與washing hands儀式的動因。
§ Finale §
對於男人/女人：公領域/私領域這樣簡單的類比，已受到許多的批評。而Sexton在對於Goroka的研究當中，去論證了女人透過Wok Meri的交換體系，使得她們在的行動是具有公共意涵：‘It is of major importance that women have developed Wok Meri rituals in which they symbolically shoulder the burden of insuring the ‘fertility’ or reproduction of money which has become a requisite for the reproduction of society’(Sexton 1982：197)。
然而，女人是立基在怎麼樣的基礎上去做這樣的宣稱呢？這涉及到了新幾內亞高地對於“工作”(kongon)概念、男女分工、所有權的概念(trusteeship/ownership)
、生產者/交換者(producers/transactors)的區分。也牽涉到咖啡這樣的經濟作物如何被納入交換的體系當中，而產生了歧異性。
因此，金錢的流動並不是如古典社會學家或發展理論下的論點，認為金錢進入到「原始社會」必定會造成原有社會、親屬連帶的瓦解。相反的，我們可以看到金錢是如何在原有文化當中被利用與投資，而男人與女人之間也透過對於金錢的宣稱與使用(儀式、投資)，也使我們看到男人與女人之間關係的動態性。
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2007年9月11日
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